Konfrontation, dialog eller synkretism?

Om religioners möte, II                         

Anders Brogren

I december 2013 disputerade Jakob Wirén vid Lunds universitet på avhandlingen Hope and Otherness, Christian Eschatology in a Interreligious Context. Eftersom Wirén redan i Lund fungerat som teologisk sekreterare och rådgivare till biskop Antje och sedan i tjänsten följt henne till Uppsala kan det med tanke på hans centrala placering finnas skäl att läsa hans avhandling. Kanske kan man där få en uppfattning om hur det som brukar kallas »Svenska kyrkan», dvs. kretsarna kring biskop Antje, tänker kring de alltmer påträngande frågorna om förhållandet till de olika religioner som genom invandring blir fysiskt närvarande i Sverige.

Eftersom det är församlingens grundläggande uppgift att utöva mission (KO 2 kap., 1 §), skall då Svenska kyrkan ha som syfte att omvända anhängare av icke-kristna religioner till kristendomen? Eller skall Svenska kyrkan med anspråk på att vara en allt omslutande folkkyrka i stället ha som uppgift att främja dessa religioner? Innebär en uppdaterad folkkyrkotanke att Svenska kyrkan skall förändras dithän att alla slag av religionsutövare skall känna sig hemma i den? Hur vill biskop Antjes teologiske sekreterare hantera den teologiska rebusen? Kan man finna någon antydan om detta i hans avhandling?

Men sådana frågor inte ställs i avhandlingen.  Wirén agerar ju där som forskare vid en icke-konfessionell religionsvetenskaplig institution, inte som teolog tjänstgörande inom Svenska kyrkan. Ändå måste vissa frågor ställas angående författarens position, dock inte i första hand till Wirén personligen utan till den systematiska teologi som bedrivs vid livsåskådningsmässigt neutrala svenska universitet.

Efter Hedenius mullrande försvann den förkunnande typ av systematisk teologi som vissa teologer ägnade sig åt. Det blev viktigt att inte skylta med någon personlig trosövertygelse. Teologerna blev forskare som ägnade sig åt att beskriva andras trosövertygelser. Där kom svenska universitet att skilja sig från t.ex. de tyska. I Tyskland har man katolska och evangeliska fakulteter, ofta båda slagen vid ett och samma universitet. 1995 blev den tyske katoliken Werner Jeanrond professor i systematisk teologi i Lund. Han blev handledare såväl för Antje Jackelén som för Jakob Wirén. Jeanrond var inte fostrad i Hedenius anda utan gav fritt uttryck för sina egna uppfattningar. Fler än Wirén inspirerades av detta. Men en svensk skattebetalare kunde också undra över vem Jeanrond egentligen representerade? Talade han för den romersk-katolska kyrkan, även om han på många punkter var kritisk mot denna? Eller företrädde han en särskild akademisk religion, utan församlingsansvar, utan själavårdsansvar? Var går gränsen mellan akademisk teologi och förkunnelse?

Vem är teolog?

Liknande frågor kam man ställa till det sammanhang som Wirén ingår i. Men också till Wirén själv när han i sin avhandling tillfälligt ställt sig utanför kyrkan och tagit på sig forskarhatten. Redan avhandlingens inledningsord, »several theologians» (s. 13), är problematiska. Vad är egentligen en teolog? Vem har rätt att beteckna sig med denna anspråksfulla titel? Är det den som är anställd vid eller knuten till en akademisk institution? Den som avlagt doktorsexamen? Eller kan också andra vara teologer? Är inte teolog ursprungligen en som utlägger Skriften, en som verkar inom kyrkans ram och som har själavårdsansvar? I vems tjänst står teologerna? Till vem riktar de sig?

Några rader längre ner (s.13) talar författaren om »openess towards those of other religious traditions». Bra är i och för sig att han talar om »religiösa traditioner» i stället för om »religioner», eftersom själva begreppet religion med sina rötter i tysk protestantism och västerländsk kolonialism visat sig vara problematiskt.  Men innebär öppenheten att författaren som forskare identifierar sig med den kristna traditionen? Är han i så fall »objektiv»? Hur »vetenskapligt» är det att tala om »Other and Otherness»? Är det vetenskapsmannens uppgift att verka för att kristendomen är öppen mot »andra religioner»?

För att komma runt problemet konstruerar författaren begreppet »home tradition» (s. 16). Religionsteologi definieras då som »a particular religious tradition´s theological reflection on the fact of religious plurality». Förutsättning är alltså att Sverige är ett kristet land, kulturellt sett.

Eskatologiska utblickar

Den uppgift författaren åtagit sig är alltså att ställa kristen eskatologi i relation till eskatologin i andra religioner. Så vitt jag förstår är hans fråga: »Är det bara kristna som kommer till himlen eller har också de som tillhör andra religioner någon chans? Och hur pass exklusiva är andra religioner på den punkten?»  De begrepp som hans undersökning orienterar sig utifrån, »Other» och »Otherness» är hämtade från Emanuel Levinas och hans philosophie de l'autre. Wirén vill inte falla in i den västerländska »koloniala» tradition där man inordnar dem som tillhör andra sammanhang i sina egna kategorier.

Wirén är ingalunda först i Sverige med att ägna sig åt jämförande religionseskatologi. Nathan Söderblom intresserade sig för ämnet, som då låg i tiden med uppmärksammade verk av Johannes Weiss och senare Albert Schweitzer. Söderblom begav sig till Paris och doktorerade vid Sorbonne på en avhandling om mazdaismens (zoroastrismens) eskatologiska föreställningar, men han hade också ingående kännedom om andra religioners eskatologi, något som kommer fram i den magistrala essä han skrev till Nordisk Familjeboks andra upplaga, »Ugglan», uppslagsordet »eskatologi».

Sådan överblick kan man naturligtvis inte kräva av en doktorand. För att kunna genomföra sitt akademiska gesällprov har Wirén begränsat sig till kristendom, judendom och islam. Men dessa tre är fortfarande ett enormt kunskapsområde att överblicka. Wirén har därför ytterligare avgränsat sin uppgift på ett vanligt sätt, nämligen genom att välja ut några »gubbar» (kvinnor förekommer sällan i dessa sammanhang), referera vad de skrivit i ämnet och sedan kommentera detta. »Fältstudier» saknas. På så sätt blir kartläggningen hanterlig, men naturligtvis blir det då också mycket som undgår författarens perception. Gershom Scholem skriver: »Den folkliga fromheten har ju alltid haft ett helt annat intresse för de dogmatiska icke fixerade eskatologiska förhoppningarna än vad vissa av de största judiska teologerna medger» (Gershom Sholem, Den judiska mystiken, 1992, s. 116). Likadant är läget inom kristendom och islam. Mycket faller utanför det putsade akademiska. Risken för skrivbordsteologi i laboratoriemiljö är överhängande.

Ytterligare har Wirén avgränsat sig genom att bara behandla teologer från senare delen av 1900-talet. Den historiska bakgrunden och översikten över tidigare forskning lyser med sin frånvaro. Bara undantagsvis tar litteraturförteckningen upp litteratur utkommen före 1980. Söderblom tycks vara okänd. Bristen på historiska perspektiv förytligar tyvärr det tidlösa ämnet. Kanske beror det på inflytande från handledaren Jeanrond. I den tyska tradition som denne representerar är den systematiska teologin ahistorisk, medan teologihistorien hänvisas till ämnet kyrkohistoria. Det bristande intresset för historia kanske också förklarar att Wirén inte satt ut födelse- och ev. dödsår för de teologer han behandlar, varför jag i stället gjort det i denna artikel.

Till detta kommer att boken (i likhet med biskop Antjes av Jeanrond handledda avhandling) saknar personregister, något som gör den mindre användbar.

Ingen tysk öppenhet

Det tillhör avhandlingsskrivandets ritual att inleda med ett omfattande resonemang om metoder. Wirén landar i beslutet att tillämpa »heuristic tools» (s. 43). Undersökningen får anpassas efter materialet. Det tycks mig vara förnuftigt, ja, ganska självklart, att vara öppen för vad man träffar på i stället för att på förhand låsa in sig i en viss modell. Men Wirén vill ändå tvinga in Moltmann och Ratzinger i sin »Other»-modell sedan han konstaterat att dessa båda teologer inte bryr sig om »Otherness» (s. 45).  Men man måste väl även låta dessa stofiler få gynnas av det heuristiska och framträda på sina egna villkor.

Därmed är redan några av »gubbarna» nämnda. Wirén beklagar däremot att ingen av dem han studerar är kvinna (s. 47). Kristendomens fyra representanter är Joseph Ratzinger (f. 1927), Jürgen Moltmann (f. 1926), Wolfhart Pannenberg (1928–2014) och John Hick (1922–2012), utvalda som »ultimate representatives» (s. 47). Intressant att Wirén valt tre tyska och en anglosaxisk teolog, något som kanske återspeglar handledaren Jeanronds verksamhet såväl i Tyskland och som i den anglosaxiska världen. Man saknar däremot bidrag från den vitala kristna teologin i Asien och Afrika med dess långvariga vardagserfarenhet av religionsmöten. Bidrag därifrån hade varit betydligt intressantare än nordatlantisk akademisk teologi.

De tre tyska teologerna är jämnåriga. Det betyder att de var i övre tonåren vid »Stunde Null», den 8 maj 1945, när Tyskland såväl andligt som materiellt låg i ruiner. Wirén kunde gott ha påpekat att den upplevelsen i hög grad måste ha påverkat deras intresse för eskatologi. Alla tre har även mot bakgrund av sina erfarenheter i »Tredje riket» betonat vikten av att kyrkan är ideologiskt självständig och inte bara som en samhällets civilreligion återspeglar aktuella tankeströmningar.

Ratzinger betraktas numera som en frontfigur vad gäller teologisk konservatism, något som jag själv motvilligt fått vänja mig vid. Annorlunda var det när Vaticanum II pågick. Då tillhörde Ratzinger förnyarna, vars artiklar man läste i tidskriften Concilium (som han senare bröt med pga. dess »Soziologisierung der Wahrheit»). Numera är han för många modernister ett hopplöst fall. Han står för »exklusivism» och förkastar apokatastasis pantōn. Den katolska kyrkan har sanningen. Endast den kristna vägen leder till himlen, ja, »Christ is Heaven» (s.100). Alternativen för »the religious Other seem to be eschatological exclusion or eschatological assimilation» (s. 99).

Moltmann är känd som eskatologiskt inriktad. Han fick sitt internationella genombrott med Theologie der Hoffnung (1964). Han ägnar inte någon uppmärksamhet åt »the religious Other».  Undantaget är det judiska folket. Moltmann delar Paulus uppfattning i Romarbrevet att Gud själv gjort det judiska folket oförmöget att se Jesus som Messias för att evangeliet först skall komma till hednafolken (s. 116 ff.). Judarna skall inte assimileras utan ta emot Messias just som judar. Moltmann är också anhängare av millenarismen, läran om ett jordiskt tusenårsrike (Upp. 20), som kommer att upprättas av Jesus Kristus. Vid hans parusi inträffar även judafolkets konversion.  Guds löften till Israel blir uppfyllda. Moltmann önskar dialog med judarna men evangelisation bland övriga religioner, något som Wirén upplever som en brist. Enligt Moltmann blir dock ingen evigt fördömd (s. 138).

Moltmann är intressant med sin kombination av traditionell bibeltro och politisk radikalism. Vad gäller det eskatologiska förefaller han vara påverkad av Würtembergpietismen; han har ju i många år varit verksam i Tübingen. Samtidigt har han inspirerat den kyrkliga delen av 68-rörelsen samt var medlem av den beryktade fredskonferensen i Prag. Men detta är inget som Wirén tar upp.

Pannenberg finner inte nåd inför Wirén eftersom han lämnar föga utrymme för »religious otherness» (s. 129 ff.). Enligt Pannenberg existerar möjligheten till fördömelse. Han ser kampen genom historien mellan kristendom och andra religioner som, enligt Wirén, en darwinistisk »survival of the fittest». Pannenberg accepterar inte Moltmanns särskilda frälsningsplan för judarna. Dessa skall, menar han, i stället evangeliseras. Pannenberg har visserligen en högre grad av »soteriological openness» än Ratzinger, men han är lika »eschatologically closed» som Ratzinger och Moltmann. Ingen segrare utropas i denna inomtyska tävling i teologisk öppenhet. De tre vise männen visar »very little, if any, eschatological openness».

Anglosaxisk öppenhet

Då föredrar Wirén i stället John Hick, som visserligen började sin bana som evangelikal teolog men efterhand gled över mot den liberala sidan. Hick började förespråka religiös pluralism och förnekade kristendomens exklusivitet. För detta kritiserades han, bl.a. av Ratzinger i troskongregationens deklaration Dominus Iesus. Även Hicks tidigare elev, den islamfödde afrikanske teologen Lamin Sanneh, numera professor vid Yale, är kritisk. Visserligen prisar han i sina memoarer (se SPT 7/2015, s. 214) den generositet Hick visat honom men markerar att han inte kunnat följa sin lärare i dennes vänstersväng.

De tre tyska giganterna har alltså visat sig inte bry sig om »den andre» (s. 172). Kanske för att uppnå en jämvikt mot dem har Wirén efter kapitlet om Hick kastat in en exkurs om två andra anglosaxiska religionsteologer, Gavin D´Costa och Mark Heim. Här kunde Wirén ha frågat sig om vi inte har att göra med en geografiskt betingad skillnad mellan tysk och anglosaxisk teologi. Spelar det alls ingen roll att de tre senare verkat i en miljö där olika religioner varit närvarande, i England genom invandring från kolonierna (D´Costa är själv född i Kenya) och i USA med sin självklara religiösa mångfald? Tyskarna började däremot utforma sin teologi vid en tid när Tyskland låg i spillror och senare när de till Västtyskland invandrade muslimerna fortfarande betraktades som gästarbetare, samtidigt som judarna var så gott som utplånade. Wirén läser texterna strukturalistiskt inne i den teologiska boxen och tycks inte ha ögon för samspelet med förhållandena utanför.

Salongsfähiga muslimer

När det gäller islam refererar Wirén tre teologer: iraniern ayatollah Mujtaba Musavi Lari (1925–2013), den pakistanske Fazlur Rahman (1919–1988) samt den amerikanske konvertiten och sufiexperten William C. Chittick (f. 1943). Tyvärr tar han inte med representanter från idag uppmärksammade och mer kontroversiella riktningar som salafismen inklusive wahhabismen.

Musavi Lari med sin förankring i den överhettade shiamuslimska eskatologin visar sig föga överraskande vara den som mest exkluderar »the Other». T.o.m. Moltmann och Pannenberg visar sig vid en jämförelse vara mer öppna.

Rahman, som varit ett stort namn vid Jeanronds gamla lärosäte i Chicago, är mer inriktad på etiken och kan tänka sig att även andra gemenskaper än umma kan fostra sina medlemmar inför den eskatologiska fulländningen. Han ansåg att islam ständigt måste reformeras. Paradiset finns inte parallellt med denna tillvaro utan uppstår först när världen transformeras. Det finns inga hädangångna immateriella själar som väntar på evigt liv utan människan kommer att bli återskapad. (Denna uppfattning, av fornkyrkan kallad »den arabiska villfarelsen», fanns också hos de nestorianer som Muhammed hade kontakt med [rec.:s anm.].)

Även Chittick har en mer öppen attityd. Helvetesstraffen kan vara temporära. Anhängare till andra profeter än Muhammed, alltså judar och kristna, tycks ha en chans att komma till det paradis som denna värld skall förvandlas till och som enligt persisk tradition skildras som en paradisisk trädgård.

För alla tre gäller att i paradiset finns ingen koran, ingen moské, ingen Muhammed, ingen gudstjänst. I stället finns en fridfull relation med Gud och med andra människor.

De tre muslimerna är medvetna om att islam har en bakgrund i judendom och kristendom. Däremot nämner Wirén inget om den plats Jesus intar inom islamsk eskatologi. Vid en kurs i religionsdialog i Bahrein för en del år sedan fick jag emellertid lära mig att den inom islam vanliga uppfattningen är präglad av det s.k. Barnabasevangeliet, en pseudoepigrafisk text från medeltiden, som under 1900-talet åberopats av många islamiska teologer. Enligt denna text har Paulus bedrägligt påstått att Jesus är Guds son. Men i stället är han en människa som föddes, under en palm, av jungfru Maria. Redan som spädbarn kunde han göra underverk. När han levt i 33 år dömdes han till döden, men i sista ögonblicket blev han utbytt mot Barabbas (eller, enligt vissas uppfattning, Judas), som dog i hans ställe. Jesus blev då upptagen till himlen, där han nu befinner sig. Vid tidens slut skall han komma tillbaka till Syrien. Där skall han gifta sig och få barn. Sedan skall han leda islam till seger och bryta sönder »korset», dvs. förgöra kristendomen. När islam väl har segrat skall Jesus dö för att därefter komma till paradiset. Kanske är denna uppfattning alltför exkluderande för Wiréns smak.

Den praktiska judendomen

Återstår så judendomen. Den är som bekant en praktisk religion, egentligen en stamreligion. Tillhör man det judiska folket förväntas man uppfylla de bud som gäller. För andra folk gäller inte dessa bud. Det finns inget intresse av att värva konvertiter. En rabbin jag kände förklarade att han alltid avvisade presumtiva konvertiter och rådde dem att i stället bli bättre kristna. Jag tycker att kristendomen är en alldeles utmärkt religion, sade han.

Judendomen har inte gärna gett sig in på spekulationer om livet efter detta. Jag deltog en gång i ett panelsamtal tillsammans med en judisk företrädare. Han sade att när det gäller vad som händer efter döden får rabbinen fråga prästen, och så vände han sig till mig. Jag blev överrumplad av situationen och kom mig inte för att fråga vad han egentligen menade.

Ur judendomens myller har Wirén valt att behandla tre teologer, Michael Wyschogorod (f. 1928), Steven Schwarzschild (1924–1989) och Neil Gilman (f. 1933).

Wyschogorod, som är en främjare av den judisk-kristna dialogen, betonar det judiska folkets utkorelse, men eftersom denna syftar till hela skapelsens fullbordan är den ett tecken för alla folk. Det universella uppnås genom det partikulära.

Schwarzschilds eskatologi består dels i det judiska folkets uppgift att reparera världen, dels i väntan på den kommande Messias. Genom Guds förbund med Noa infogas även de andra folken i framtidshoppet.

Gilman betonar hoppet om uppståndelse. När människorna uppstår till evigt liv skipas rättvisa. »The religous Other» har »space» i det noakidiska förbundet; den rättfärdige hedning som håller de sju noakidiska buden har del i den kommande världen.

Slutet gott, allting gott

I avhandlingens avslutande kapitel vill Wirén staka ut riktingen mot en kristen eskatologi med »Theological Integrity for the Religious Other».  Huruvida detta är en vetenskaplig uppgift vid en statlig religionsvetenskaplig institution kan visserligen diskuteras men intentionen är uppbygglig. Med Ratzinger konstaterar Wirén att eschaton (de yttersta tingen) är totalt annorlunda än det nuvarande och lutar sig mot den apofatiska teologi som även hans chef biskop Antje är så förtjust i. Wirén lyfter fram den bibliska symboliken med den himmelska måltiden. Man kan säga att allt slutar i den anda som Cusanus redan 1453 så målande beskrev i sin bok om trosfred.

Wiréns avhandling är ett gediget arbete byggt på omfattande litteraturstudier. Litteraturförteckningen omfattar mer än 300 titlar. När man skriver med sikte på akademisk behörighet ligger det i sakens natur att man måste begränsa sig. Däri ligger avhandlingens styrka och svaghet. Wirén är väl insatt i den begreppsapparat som har bäring på Levinas och Ricoeur. Mantran som »the religious Other», »the Other as the Other», »Otherness» och »the Otherness of the Other» upprepas intill tjatighetens gräns. Vad man saknar är historiska perspektiv och samt upplysningar om olika teologers kopplingar till politik, kultur och andra samhällsfrågor. Det påminner mig om när jag en gång i tiden läste litteraturhistoria. Då var det modernt med »new criticism» och »close reading», dvs. man skulle bara analysera texten och inte bry sig om författarens bakgrund.

Ett sådant snävt tillvägagångssätt innebär att man avhänder sig viktig information, men en bredare framställning av olika religioners eskatologiska öppenhet skulle nog fordra en mer essäistisk framställning. Det går väl inte för sig i en doktorsavhandling.

När Wirén nu blivit befriad från de akademiska konventionerna och avancerat till att bli teologisk sekreterare åt Svenska kyrkans ärkebiskop får man hoppas att han också får tillfälle att bedriva religionsteologiska fältstudier och då fullt ut ska kunna verka som kristen bekännare.

Jakob Wirén: Hope and Otherness, Christian Eschatology in an Interreligious Context. Lund University, Lund 2013. 373 sidor.